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佛教与古代中国的“天下观”

2011-07-14 16:05:03 本文行家:朴至

“中国居中、四夷宾服”的天下观,深刻影响了古代中国的历史和文化。佛教的传入,是第一次有可能真正冲击中国人“天下观”的契机。佛教的地理观念与中国的“天下观”有哪些异同,对中国产生了哪些影响。佛教关于世界的观念为什么没能在中国产生根本性影响?

    古代中国的“天下观”是以中国为地理中心的观念,早在先秦时期就已完备成型,尽管那个时代的中国人没有真正实地考察过这个世界,但是他们在自己的经验和想象中构筑了一个“天下”,或者说“世界”。《尚书》的五服,《周礼》的九服,就概念上言之,都是从中心向边缘延伸的空间结构,越近中央区域,文明等级就越高,越向世界外缘就越荒芜,越野蛮。在《楚辞》、《庄子》、《穆天子传》、《山海经》等古代典籍中也可以找到如此的世界观。
    古代中国的“国家”概念是中心明确、边界模糊的一个“文化概念”,它的认同标准是文化价值的认同,疆界的划分倒是无关紧要的。只要是在文化上服从、认同中华文化的,都可以划进来作为“华夏之藩属”,此外的就是“异邦异俗”。“凡我族类,其心必同;非我族类,其心必异”,族类并不是在血缘上划分的,而是文化意义上的划分。这个“疆界”就是地理中心观念下的文化范围。
    地理中心观念包括自然地理中心观和文化地理中心观,是人们认知自我、认知所处地理环境以及周围世界的一种构想,往往带有浓厚的神话色彩和宗教情感,也与人们的实际地理知识有密切的关系。“中国居中、四夷宾服”的天下观,深刻影响了古代中国的历史和文化。“古代中国人的‘中国’常常是一个文明的空间观念,而不是有明确国界的地理概念”, 即使张骞通西域,班超父子开拓西域交通,甘英到达波斯湾,中国与外界的交往增多,第一次大大地拓展了中国人对世界的实际认识,但古代中国关于“天下”、“中国”、“四夷”的观念仍然固执的没有改变。
    这种固执的原因在于,整个传统时代,除了佛教以外,中国从来没有受到真正的文明挑战,而其他外来文明不断被中国消解与融合,中国人始终相信自己是世界中心,认为华夏文明是至高无上的,周边的民族是野蛮不开化的,除了维持朝贡体系外,不必刻意关注他们。
    印度佛教的传入,是第一次有可能真正冲击中国人“天下观”的契机。系统介绍佛教世界观及其地理观念的经典是《楼碳经》 ,其它如《华严经》、《法苑珠林》等经典中也有关于佛教世界观的文字。在空间地理观念上,佛教有两点与中国人不同:一是佛教的世界体系包括更广,中国只是其中部分;二是佛教认为天下中心不是中国,而是印度。

图一:南赡部洲图
图一:南赡部洲图

    佛教对宇宙世界的构想, 吸收了印度神话中须弥山为宇宙中心的观念,但佛教所构建起来的世界是个多元、多重的结构模式。以须弥山为中心,由环绕的九山八海、四大部洲、八功德海、铁围山、一日一月构成一个世界。这样的一千个世界,方构成一个小千世界。一千个小千世界构成一个中千世界,一千个中千世界构成一个大千世界,统称三千大千世界。按佛教的说法,世界是四大洲,中国只是在其中一洲——南赡部洲(见图一)东部一角。其它还有东胜身州、西牛货洲、北俱卢洲。四大洲各有二中洲与五百小洲,四大洲及八中洲都有人居住,二千小洲则或住或不住人。四大部洲围绕着须弥山,须弥山耸出水面八万四千由旬 ,水面之下亦深达八万四千由旬,周围有九山、八海环绕,形成一个须弥世界。日月星辰都围绕于须弥山中,普照天下。这与中国的天下观念大有不同,中国不再是唯一的天下,但与邹衍的“大九州”有些类似。《史记•孟子荀卿列传》记载:“邹衍以为儒者所谓中国者,于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州,赤县神州内自有九州,禹之序九州是也。中国外如赤县神州者九,乃所谓九州也。”在邹衍的世界观中,天下有九大州,每一州下又有九州,中国只是八十一个小九州里的一个而已。但邹衍的“大九州”并没有对中国人的天下观产生强烈的冲击,人们只是把它当作文学式的想象。
    中国也有把须弥山作为昆仑山来论列的,如鸠摩罗什翻译《妙法莲华经•马明菩萨品》说:“此四天下须弥山者,秦言昆仑山”。又如《释迦方志》引据东方朔《十洲记》说,昆仑去北海亥地十三万里,“此约指佛经苏迷山(即须弥山)”。这些与中国的昆仑地理中心说有关,昆仑地理中心说形成于秦汉时期,昆仑山神话在先秦文献中多有记载,一般把它作为中国西北方的一座高山,上有瑶池,西王母所居,曾为穆天子访问。但以其作为地理中心是在秦汉时期的文献中出现的,《河图括地象》认为昆仑山是地的中心,说:“昆仑山为柱气,上通天。昆仑者,地之中也”。 随着佛教的广泛传播,逐渐影响了中国的昆仑中心说,人们认定佛教的阿耨达山就是昆仑山,认为黄河也源自阿耨达池。由此中国的昆仑中心说从神话观念走向实际的地理知识,佛教的宗教地理观念也逐渐实化为地理知识。
    佛教的世界中心观也与中国不同。佛教认为天下中心在印度,而不是在中国。佛教传入后,以华夏为中心的“天下观”受到质疑,出现了天竺中心论。《牟子理惑论》最早质疑华夏中心论,也最早提出天竺中心论,认为中国虽在地之中,但非天之中,而天竺则处于天地的中心,说:“《传》曰:‘北辰之星, 在天之中, 在人之北’。以此观之,汉地未必为天中也。”又说:“佛所以天竺生者,天地之中,处其中和也”。 在南北朝的佛道儒辩论中,也曾论证过天下之中在印度。佛教反对将中国作为世界中心,原因或在于佛经是从印度经中亚或者南亚传到中国,佛教徒在传教过程中对中国之外的世界了解更多。而在佛教徒心中,佛法真理出自天竺,印度理所当然应是世界文明的中心。
    天竺中心说,本来也是印度人的地理观念。印度人分其地为五天竺,而以中天竺为中心,亦称中国。随着佛教的外传,印度人的地理中心观也向外扩展,视华夏中国为边地荒夷。这种观念带到中国, 影响了中国的中心观。但佛教传入中国后,为了能更好地融入中国,逐渐放弃了天竺中心说的绝对说法,改而说印度和中国是两个文明中心,或者多个并列的中心。如4世纪末佛教《十二游经》所记“四天子”说:“东有晋天子,人民炽盛,南有天竺国天子,土地多名象,西有大秦国天子,土地饶金银璧玉,西北有月支天子,土地多好马”。目前看到的中国绘制的古代世界地图中,唯有佛教所绘的不以中国为天下正中,如《佛祖统纪》中的《东震旦地理图》、《汉西域诸国图》(见图二)、《西土五印之图》。

图二:汉西域诸国图
图二:汉西域诸国图

    鸠摩罗什见慧远著的《法性论》后感叹说:“边国人未见经,便暗与理合,岂不妙哉?” 唐道宣在《释迦方志》中也说:“佛之神威不生边地”,中国佛教徒也自视中国为边地。在佛教看来,“边地”是指佛法难以传布之地,此处的人难以理解佛法。“中心”,根据佛教自身的词汇,称之为“中国”,指的是恒河流域佛陀生活传道的区域。佛教融入中国后,变成三教合一,佛教的“中国”观与中国自身的“中国”观也融合,也使汉地从佛教“边地”而成为了佛教“中心”。
    尽管部分有佛教信仰的中国人改变了自己的天下观,不得不承认“天下不是中国正中”,“华夏文明不是至高无上”,但这些佛教坚持的世界理念只是留在了他们自己的著作中,并没有对非佛教徒产生多大影响。这样的文明冲击最后也还是被华夏文化所吸收了,在中国人强烈的文化自尊心下,佛教中国化,成为了“三教合一”中的一教。在道教产生后与佛教的长期斗争中,甚至出现了“老子化胡说”,认为起源于印度的佛教是被道教尊为始祖的老子教给印度人的。
    因佛教的传播而提出的印度文化中心论,对中国文化中心论所带来的冲击,使中国人的文化观、民族观及其心理结构发生了变化。但佛教关于世界的观念为什么未能在中国发生根本影响?其中原因固然是多方面的,除了儒家文化在历史上逐步与皇权结合占据正统主导地位,而佛教关于宗教权力与世俗皇权并立以及最高的真理在佛教,而不是儒学的理念,对皇权与儒家的地位也形成了挑战与威胁,但最终屈服在儒家意识形态之下,佛教的世界观也被官方所摒弃。直到16世纪后,西方传教士来华,中国人“天下观”发生变化,由“天下”到“万国”,才逐渐看到了“世界”。
     文化中心观与文化“优越感”是密切相关的,正因为自视其经济文化是“优越的”,才会产生世界中心观念。中印两国在古代交通不便、相互隔绝,佛教的传播也不像近代基督教有强大的经济与军事在背后支持。因为相互隔绝,两国没有什么利益上的生死冲突,中国人便容易在心理上忽视其它文明,回避是否存在另一个文明中心的问题。另一方面,印度的经济、军事无法对中国形成压倒性的优势,不像近代西方文化在中国文化面前所表现出的“优越感”,那么它只能让中国人反思传统天下观,却无法真正迫使中国人将这一观念推翻。
    佛教的传入让古代中国的“天下观”出现裂痕,使得部分中国佛教徒重新思考中国与世界的关系,这是打破封闭的“天下观”的一次机会(另一次是张骞出使西域),但古代中国的天下观被打破还要等到明代万历年间利玛窦绘制出新的世界地图,而直到19世纪在西方武力的逼迫下才彻底的分崩裂析。这种观念的变化过程是漫长的,是“细雨润无声”的渗透,同时也伴随着中国人心情的悲凉。

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